LIBRARY OF PRINCETON

OCT 2 2 2004

THEOLOGíCAL SEMINARY

PER BX1470.A1 V56 Vincu 1 um.

«

' V inculum

^ Conferencia de Religiosos de Colombia

ISSN-0122-1272

Bogotá, D.C., Abril - Junio 2002

02

Digitized by the Internet	Archive
		in 2015

https://archive.org/details/vinculum2072conf

' Revista Trimestral de Vida Religiosa

Publicada por la Conferencia de Religiosos de Colombia. CRC.

Creatividad, un signo de la vida religiosa hoy

ÍNDICE GENERAL

Pág.

Editorial

Hna. Josefina Castillo, aci 5

Signos de tiempos y lugares en la Biblia Análisis: Éxodo 3, 7-9

P. Ornar Velásquez Valencia, cmf. 7

Razón y objeto de nuestra esperanza

P. Juan Manuel Granados, sj 1 5

Los signos de los tiempos y los lugares: Un desafío a la creatividad de la vida religiosa colombiana

P. Víctor M. Martínez Morales, sj 25

¿Cómo sacar a Colombia de su Torre de Babel?

Un reto para la vida religiosa desde una nueva eclesialidad

Hna. Josefina Castillo, aci 35

Para Ver, Oír y Liberar

P. Ignacio Madera Vargas, sds 45

Pág.

Espiritualidad encamada - Contempiar.o. ¿Desde dónde?

Hna. Besiriz Chania, op. 53

La posibilidad de un nuevo profetísmo como expresión creativa de la vida religiosa en el camino de Emaús

P. ¡osé Uriel Patino Franco, oar. 61

La vida religiosa está llamada a ser signo visible de conversión, reconciliación y perdón

Hna. Blanca Pérez Ortíz. mml. 71

Escenarios que desafían la vida religiosa Colombiana

P Luis Alfredo Escalante Molina, sds. 79

La formación en prospectiva

Tres imágenes para pensar la formación de la

Vida Religiosa desde el compromiso histórico

Hno. Cnsihian lames Díaz M., fsc 87

DIRECTOR: Hno. Arcadio Bolívar R.. fsc / CONSEJO DIRECCIÓN Y REDACCIÓN: Hna. Olga María Vega, mar; R Gabriel Naranjo, cm; R Oscar Vélez, cmf; Hna. Blanca Rérez O. mml; Hna. Libia Duque Vergara, aci / ADMINISTRACIÓN Y PRODUCCIÓN: Hna. Lubby Rertuz G, ha; Hna. Narda Rérez. pvm; Blanca Oliva Cuesu / DIAGRAMACIÓN Y DISEÑO: Rublicaciones CRC / DIRECCIÓN: Cra. 1 5 No. 35-4 1 /43 - Tels.: 338 3946 232 7656 - Fax: 338 1 600 - A.A. 52332 / Bogotá, D.C., Colombia/ SUSCRIRCIÓN: Nacional $28.000.oo - América Latina: US$ 3 1 .oo - Resto del Mundo: US$ 3 1 .oo / IMPRESIÓN: CMYK Diseñoe Impresos Ltda. Tels.: 31 I 5975 31 I 5982, Bogotá. D.C., Colombia.

EDITORIAL

Siguiendo el proyecto de la CLAR "Por el Camino de Emaús", en la segunda etapa, LOS SIGNOS DE LOS TIEMPOS, la Comisión de Reflexión Teológica de la Conferencia de Religiosos de Colombia, tuvo el encuentro anual en el mes de junio y presentó un verda- dero abanico de propuestas a la vida religiosa. Sobre el tema, cada par- ticipante elaboró un artículo inédito, con unas pautas comunes: reflexión teológica sobre los signos de los tiempos, la realidad colombiana y los retos que ésta presenta a la vida religiosa.

En este número de VINCULUM sólo presentamos una parte de dichos artículos, dejando para la próxima unos aportes de sumo interés para el ser y el quehacer de las Comunidades Religiosas.

El Padre Omar Velásquez Valencia, cmf, desde "Los signos de tiempos y lugares en la Biblia", nos introduce en el Éxodo y nos lleva a cuestionarnos si es posible que haya algún hecho, tiempo, lugar o personaje bíblico que no tenga un carácter significativo. Los signos tienen vida y el oyente o lector los revive según su percepción consciente, desde distintos niveles:

literario, histórico, hermenéutico, existencial o situacional. Son medio de expresión de una realidad inmensa- mente trascendente y trascendental: la liberación del hombre.

El Padre Juan Manuel Granados, sj, en "Razón y objeto de nuestra esperanza", hace una magnífica exégesis de Romanos 5-8. Una reflexión del motivo teológico de la esperanza y una aplicación teológica del motivo de la esperanza en la vida religiosa. La vida religiosa se teje en la esperanza y se ofrece como anticipo y signo de una plenitud en Cristo.

El Padre Víctor Martínez, sj, en "Los signos de los tiempos y lugares: un desa- fío a la creatividad de la vida religiosa en Colombia", ubica esos tiempos y luga- res en nuestro estilo de vida, la cual debe responder creativamente a los retos que nos hace el mundo, en la vida, en el espíritu, en la comunidad, en el servicio y en la experiencia de los votos.

La Hna. Josefina Castillo, aci, nos introduce en la realidad colombiana y la va cotejando con el episodio bíblico de la Torre de Babel, símbolo de confusión, corrupción y pecado, y con él la etapa de exilio, cuando muchos

Vmculum / 207

Abril • Junio 2002

israelitas dudaron de Yahvé, pero fue el momento de salvación para los creyentes. La vida religiosa, cual centinela, está llamada a estar atenta a los signos de los tiempos, para denunciar el mal y anunciar el Reino, con su propio testimonio y con la nueva manera de ser Iglesia, según el Vaticano II: pueblo de Dios, cuerpo de Cristo, templo del Espíritu, comu- nidad fraterna y solidaria con los pobres de la tierra, con conciencia crítica, discernimiento y compromiso profético.

El Padre Ignacio Madera, sds, como siempre muy cuestionante, coloca a la vida religiosa frente a la realidad colombiana, caracterizada por una violencia que ataca principalmente a los humildes y sencillos, y pide que la vida religiosa se pellizque para poder 'Ver, oír y liberar". Denuncia cómo muchos no vemos ni oímos el dolor del pueblo, porque no nos ha tocado de cerca su sufrimiento.

Los artículos "La espiritualidad encar- nada", de la Hna. Beatriz Charria, op; "La posibilidad de un nuevo profetismo como expresión creativa de la vida religiosa, en el camino de Emaús ", del Padre Uriel Patiño, oar;

"Cómo ser signos visibles de conversión, reconciliación y perdón", de la Hna. Blanca Pérez, mml, y los "Escenarios que desafían la vida religiosa co- lombiana", del Padre Luis Alfredo Escalante, sds, nos llevan a profun- dizar aspectos muy puntuales de la vida religiosa de hoy, nuestras forta- lezas y debilidades, pero también la fuerza de la novedad en el segui- miento radical de Jesús en medio del mundo caótico que vivimos.

Terminamos esta primera parte con "La formación en prospectiva" del Hno. Cristhian James Díaz, fsc, quien de manera muy sugestiva y profunda, nos presenta esta formación desde tres imágenes bíblicas: el escultor artesano, el pescador y el peregrino, algo realmente creativo y actualizado.

Esperamos que nuestras leaoras y lectores encuentren en estas páginas un motivo de reflexión, de cambio, de compromiso, para recobrar sueños e ilusiones de la primera llamada, pero sobre todo, sea un espacio para crecer en la confianza sin límites al Dios de la vida, al Dios encarnado, que puso su tienda entre nosotros y nos compromete a poner nuestra tienda en medio de los pobres. Q

Hna. Josefina Castillo, aci.

Vlnculuin / 207

Abril ■ Junio 2002

SIGNOS DE TIEMPOS Y LUGARES EN LA BIBLIA

ANALISIS: tXODO 3.7-9

«

R Ornar Velásquez Valencia, cmf.

I. El Signo como vehículo de comunicación

Enorme pretensión querer presentar en este formato una síntesis de la semiología bíblica, tan extensa, tan rica y tan elaborada desde Julicher hasta acá. Como método expedito, deliberada- mente he tenido que escoger un hecho globalizante y generador de la realidad humana: la liberación de la opresión egipcia, realidad humana nada ajena al hombre de hoy (Ex 3, 7-9) como momento en que Dios se decide por la causa del hombre.

En primer lugar preguntémonos, ¿hay algún hecho, tiempo, lugar o perso- naje de nuestra Biblia que no tenga carácter significante? ¿Hay algo en ella que evada la sincronía o la diacronía del signo, como hemos aprendido con Ferdinand de Saussure? Con Emile Durkheim o Jean Cazaneuve cuestio- namos ¿qué rito o mito no es formal- mente un signo dentro de una deter- minada cultura o época? Con Freud, Adier, Jung o Lacan ¿qué signo no es contrastable en la psicología humana? No siendo el pueblo hebreo de origen

monolítico o contemporáneo sino una simbiosis de pueblos semíticos, de distintas proveniencias del Oriente Medio, se puede interrogar, ¿el porqué determinado grupo, en cierto momento, ha recurrido a ese medio de significación y no a otro? a este lenguaje simbólico y no a otro? ¿por qué la humanidad puede preferir este código y no otro, aún a costa de manifiestos inconvenientes?

Todos los hechos, tiempos, lugares o personajes bíblicos como actuantes, constituyen una realidad significativa dentro del lenguaje total. Por tanto, nos hallamos frente al mismo tipo de problema que planteaba Marshal Mac Luhan acerca de los tipos de comuni- cación más corrientes. No se trata -decía él- de saber solamente qué contenido se encuentra en los mensa- jes, sino que es necesario preguntarse ante todo, qué es lo que cada tipo de comunicación tiene de original y cuáles son sus consecuencias en la vida de quienes "se comunican".

Vinculum / 207

Abril - Junio 2002

Signos de tiempos y lueares en la Biblia

2. El Signo en la comunidad de Fe

Los Signos - TA SEMEIA - pueden ser considerados con el rigor científico y/o con la perspectiva aplicada a la acción pastoral. Podemos entonces interrogarnos, ¿qué pretendían los escritores, maestros y hagiógrafos de Israel o de nuestra Iglesia al traer la Palabra hasta la comunidad creyente? ¿Acaso no era favorecer, por los signos el encuentro personal con Dios, en la comunidad y desde la Fe? Esto nos plantea necesariamente el problema del "lenguaje de la Fe" y en concreto el lenguaje de los textos bíblicos. Como todo otro lenguaje, éste también debe ser descifrado y el hombre nunca sacará demasiado de los diferentes métodos aportados por las ciencias humanas para comprender las expresiones de la fe y para dar una base más firme a la "Confesión de Fe", para una experiencia en el Espíritu, sin dicotomías, sin reduccionismos y desde la praxis comunitaria.

Los Signos tienen vida (y también muerte) y su comprensión tiene que ser un pasaje vital. El oyente o el lector los reviven, según la percepción consciente que haga de ellos en sus diferentes niveles: literario, histórico (económico -político-sociaJ), herme- néutico, existencia] y situacional. De no ser así, los Signos pasan a ser unos fósiles interesantes para la arqueo- logía o la paleontología, bellísimos

ejemplares para los museos eclesiás- ticos. Los Signos no son ambiguos ni escéptico: son fruto de las circuns- tancias vividas históricamente por una comunidad determinada, en el tiempo y en el espacio. Así los signos son reveladores, porque la revelación o es histórica o no lo es (Cfr. Ga 4, 4, Jn 1 . 17- 18; IJn 1,1-4).

3. El Signo en la experiencia dialéctica de opresión- liberación

Para Israel hay una revelación fundamental en la Historia Salvífica: el hombre experimenta formas de egoísmo que en vano intenta superzir y sólo con la acción cooperante de Dios lo podrá lograr. Podríamos reducir a seis las formas principales del egoísmo inscrito en la realidad humana personal o social:

• El propio ser de creatura (como participación en la vida del cosmos).

• El egoísmo convertido en pará- metro y norma suprema de acción.

• El egoísmo organizado en grupos de poder económico, político y cultural.

• El egoísmo que se adueña aún de los mismos grupos llamados a combatirlo.

• El egoísmo que se apodera de las grandes naciones y se manifiesta a

P. Ornar Velásguez Valencia, cmf.

través de su expansión colonialista o imperialista. • El egoísmo convertido en estruc- tura socio-religiosa de opresión.

Precisamente el pueblo de Israel, desde sus ancestros patriarcales, fue elegido para combatir estos tipos de codicia y formar un pueblo libre de ellos. Veámoslo en el análisis de Éxodo 3, 7-9, que es el máximo signo reci- bido por "el lote escogido" de Dios: La Pascua, "fiesta de la libertad", paso de \z servidumbre al servicio, como bellamente la denominó George Auzou.

Moisés, buscado en Egipto que huye hacia Madián, nos traslada a otro escenario de la acción, a un lugar que no sabemos ubicar con absoluta precisión. Pero es un escenario importante en la historia de Israel, siendo la cuna del Yahvismo y lugar de la alianza. Moisés parece muy ligado a esta tierra y emparentado con el jefe de un grupo seminómada, los madia- nitas (Ex 2. I 1-21; Cfr. Gn 25, 2; 37, 25-27; 39. l:Ex4,24s; 18. 10-12, 13-24; Jc4. I l:Nm 10, 28-32). La parte de éstos en el origen del culto yahvista no puede ser precisado pero parece que su influencia haya sido importante.

En este capítulo, fusión de la redac- ción yahvista y eiohista, se habla de hechos ocurridos en Madián, aunque si la mirada queda fija simultá- neamente sobre Egipto, donde está

el pueblo hapiru, y de donde Moisés se ha alejado, pero regresará para reunirse con los suyos. En la narración hay cuatro temas incluidos:

• La manifestación de Dios a Moisés en el Monte santo.

• Moisés es encargado de llevar a los oprimidos la buena noticia de su liberación.

• Auto-revelación del Nombre divino.

• Anticipo del proceso de la obra de Moisés.

La manifestación de Dios a Moisés que pastorea su grey en el monte y acontece en medio del fuego, un fuego que no quema y desde el cual Dios habla. El fuego es el signo preferido por el yahvista para presentar una teofanía (Gn 1 5. 1 7; Ex 1 9, 18). El encuentro con Dios, en aquel fuego hace que Moisés se dé cuenta del carácter sagrado del lugar.

Por decirlo de otra manera, tenemos aquí la etiología de un santuario que es el Sinaí-Horeb, similar a aquella de los otros santuarios patriarcales. Moisés tiene aquí claramente los trazos de la figura de un patriarca y también los de un profeta, en cuanto recibe la palabra de Dios y es encargado de llevarla a su pueblo explotado, como buena noti- cia de liberación. Dios se presenta como el Dios de los padres que en este momento escucha el grito de sus descendientes. De este modo, la

Signos de tiempos y lugares en la Biblia

anunciada liberación no se presenta como una acción aislada en la historia, sin precedentes, sino como una prue- ba de la fidelidad de Dios a la promesa hecha a los padres.

La vocación y misión de Moisés (Ex 3, 3- 4), constituyen el verdadero centro del capítulo: son ellas la legitimación de Moisés como mediador de una liberación que es salvación de Dios. Para expresar esta dimensión, la narración no da a Moisés el relieve del verdadero protagonista. El simple- mente es un profeta que escucha el designio de Dios y como mensajero lleva la noticia al opresor y al opri- mido. El mismo presenta a Dios su Inhibición, su excusa (Ex 4, 10-11), por- que se considera radicalmente inca- paz de esta empresa. Esto induce a Dios a aclararle que será con El y que El mismo realizará esta obra: el hombre-Moisés con el Dios actuante. Si en ciertos momentos pareciera atribuirse a Moisés el mérito de "llevar fuera" (ÉXO-DOS) al pueblo, se debe al hecho de que es considerado como la encamación de la fuerza de Dios (como lo hará con su goelazgo el siervo sufriente de Israel o la relectura cristiana de Jesús de Nazaret). Toda la narración afirma una sola cosa: Dios libera a su pueblo de la esclavitud del poder opresor de Egipto. Es ésta una obra paradigmática: Dios ve la opresión, escucha sus gritos, se ha comprometido con este pueblo desde sus orígenes (Gn 12. 1-7. 15),

desciende y salva (Gn 15, 13-14). La promesa hecha a los padres es el fundamento de esta obra del "eternamente fiel". (Gn 21 . 33; Dt 7, 9; Is 49,7:ICorl.9;Jnl.l7;Apl9. Ilb).

La tradición eiohista coloca en este contexto (Madián, Monte santo, Moisés, Éxodo) la revelación del nombre de YHWH, con el cual Israel conoce e invoca a su Dios. En el conjunto de la narración, esta reve- lación tiene por objetivo legitimar al mediador. Con este nombre Moisés hace creíble su misión, puesto que a este mismo nombre le acompaña la realidad del Dios nombrado "yo esta- ré contigo" (Ex 3, 9-12). Esta misión también significa el salto, histórica- mente importante, de la tradición patriarcal a la tradición mosaica. La explicación de lo que dicho nombre significa crea problemas al intérprete, puesto que el sentido dado, no se deduce con claridad de la composi- ción morfológica del nombre. Sin duda, la explicación del nombre es posterior al hecho mismo, que cierta- mente ya era conocido y usado por otros grupos nómadas y ciudades (v.gr. Ugarit y Ebla), y por tanto ni es original de Israel ni aparece sólo en este momento. La explicación poste- rior aclara aquello que vendrá a revelar a Israel y en este punto consiste su fuerza y también su originalidad. La explicación supone que el nombre de YHWH derive de la raíz "Hayah", SER (en imperfecto de la

Vinculum / 207

Abnl ' Jumo 2002

P. Ornar Velásauez Valencia, cmf.

forma verbal hebrea Qal) "estaré como el que estaré" o en su forma presente "Yo soy el que soy". Los matices precisos de esta frase son objeto de discusión. No parece que se deba entender en el sentido de aquel que causa el ser (forma verbal hifil en hebreo), puesto que estas sutilezas morfológicas no son verosímiles en ese momento ni lugar. Parece sí, y ante todo, que intente afirmar el SER en el sentido existencia! de presencia actuante, operativa: estar "realmente con, por y para..." En este caso, el nombre hace referencia a la acción de Dios, reveladora de su ser y de su nombre.

No es un Dios pasivo, apático e ino- perante... un mero espectador de los acontecimientos (el escritor sagrado hace una antropomorfización de este actuar de Dios "he visto, he oído, conozco, bajo, saco y llevo"). Para dar a la discutida expresión una inter- pretación más amplia y adecuada podríamos leerla así: "yo soy aquel que manifiesta su ser con las obras que cumpliré y por las cuales sabrán que yo estoy presente". En el contexto, esta obra radicalmente significativa (GESTA DEI) es la liberación de la esclavitud y el éxodo a la libertad para el servicio. Dimensión solidaria de Dios (cfr. Flp 2, 5- 1 1 ) y paradigma para su pueblo.

Y así de toda la historia del Éxodo, con sus innumerables signos de 'presencia' y de 'fuerza' salvadoras de Dios, viene la verdadera explicación del nombre revelado a Moisés. Dios no tiene otro nombre que su misma obraliberadoréL Dios verbo dinámico, presente, actuante. Si así es, el Nom- bre de Dios no terminará jamás de estar revelándose, puesto que está siempre presente, haciendo conocer su novedad en y por la fe de los creyentes en El. Entiéndase así, mu- cho más existencialmente, el título del Apocalipsis "Aquel que es, que era y que será" (Ap I. 4). El está ahí, en el puesto, para acompañar la suerte de su pueblo, dejando su impronta en los acontecimientos. Es el Dios de lo cotidiano.

Es un pronóstico del proceso libera- dor, in 'infieri', de una amplitud proverbialmente superior a aquellas circunstancias espacio-temporales del Israel de ayer, por su dimensión significativa: los hapiru reconocerán en Moisés "salvado" al mediador de la salvación; los egipcios se opondrán obstinadamente a dicha liberación y harán que su poder se manifieste en signos referidos a El, y al desprecio de todas las resistencias. Dios sacará a su pueblo de la opresión al clima de la libertad.

Vmculum / 207

Abril - Junio 2002

Sienos de tiempos y lugares en la Biblia

4. Del valor teológico del Signo: U PASCUA

El valor histórico del éxodo está subordinado al valor teológico, aun- que no es ilegítimo ponerlo en primer plano. Es la hermenéutica del Signo que está en juego. Bien es cierto que en la historia universal y en la egipcia, en particular, el éxodo no tuvo la grandiosidad ni la importancia que tuvo para Israel y que el libro del Éxodo le da. También es cierto que no tuvo periodistas para que hicieran la versión que conocemos, recopilada por la "fe" del pueblo de Israel, a mucha distancia de los acontecimien- tos, basándose sobre recuerdos larga- mente manipulados y que conservan "su Memoria".

La infancia de Moisés es reconstruida según un antiguo esquema de la infancia de hombres célebres, para dar mayor resalto a aquello que ven- dría a ser y a hacer, ofreciéndose así, un ejemplo a las futuras generaciones. En este caso específico, Moisés anticipa la suerte de todo el grupo al cual pertenece: es el primer liberado que a su vez será libertador. El valor teológico es primordial en sí mismo y fundamental para la historia del pueblo de la Biblia. El testimonio del éxodo está en el centro del credo israelita, que habla de Dios y de sí en estos términos: Dios es aquel que salva a SU pueblo de la esclavitud e Israel es el pueblo salvado por Dios. Y

con la fórmula de la Alianza: YHWH es el Dios de Israel e Israel es el pueblo de Dios. La interrelación está gene- rada por la Liberación.

Este artículo es primordial en la fe israelita, no importa si históricamente existía sólo una pequeña porción en Egipto (los hapiru), lo que cuenta es que es una liberación paradigmática para el Israel de todos los tiempos y por tanto legítimamente Éxodo nos habla de todo Israel, que en el curso del tiempo releyó, actualizó y se apro- pió de dicha liberación -significante de la liberación de todas las escla- vitudes, de todos los tiempos y lugares- en la celebración de la Pascua. En ésta Israel-y no sólo Israel-revive esa MEMORIA que es principio de identidad nacional pre- sente y prenda para el futuro. Es la esperanza en acción: el Dios que salvó del opresor en aquel tiempo, es el mismo que está salvando y salvará de todas las opresiones. Lo intrahistórico toma dimensiones meta histórica. Por esto la obra de "hacer salir", de liberar, de rescatar, es presentada de tal modo que haga ver quién es el autor., "a fin de que los egipcios sepan quién soy yo". Así la narración del éxodo aclara la sugestiva y enigmática explicación de Ex 3,13 ss. La obra da testimonio de su presencia salvífica. Salvación mediada por alguien, por el hombre mismo. Moisés es presen- tado como el realizador humano: es el prototipo de todas las mujeres y

VInculum / 207 A''"' ' Junio 2002

P. Omjr Velásauez Valencia, cmf.

todos los hombres que luchan contra el mal generado por el egoísmo humano (insolidaridad, mentira, ido- latría, violencia...), con la esperanza puesta en la fuerza de YHWH. Por otra parte, a través de su obra, quedan desfigurados los egipcios, con su Faraón y sus magos a la cabeza, para hacer toda una simbología del mal y sus consecuencias perversas. ( I Sm 2, 1 - 10; Sa) I 13, 5-9; Le I, 46-56).

Lo que el texto quería proclamar era tan grande que no podía visualizarse sino a través de personas, tiempos, hechos y lugares, como MEDIOS de expresión de una realidad inmensa- mente trascendente y trascendental en toda su teología: la liberación del hombre. El acontecimiento es visto como origen de Israel, paso de la

muerte a la vida, nacimiento del pueblo libre. Todo esto tiene un cierto paralelismo con el Génesis que refiere el paso del Caos (donde potencial- mente están contenidas todas las leyes físicas y químicas del cosmos), del no ser al ser, a su forma definitoria, de las tinieblas a la luz, de las aguas primordiales a la vida. El Éxodo es la Génesis del pueblo escogido.

La Pascua memorizará perpetua- mente que la historia es un éxodo continuo de la esclavitud a la libertad, de la perdición a la salvación, de la servidumbre al servicio, que recléuna la acción amorosa de Dios y la responsabilidad activa del hombre (su respuesta) en todo momento. Es la realidad significada y dignificada. Es la síntesis del Amor actuante. D

Vinculum / 207

Abril - Junio 2002

RAZÓN Y OBJETO OE NUESTRA ESPERANZA

«

R Juan Manuel Granados, sj.

y nos enorgullecemos por la esperanza de la gloria de Dios. ' No sólo esto, s/no que nos enorgullecemos en las tribulaciones, sabiendo que la tribulación produce la constancia * la constancia el carácter el carácter la esperanza ' Y la esperanza no defrauda porque el amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por medio del Espíritu Santo que se nos ha dado. (Rom 5. 2t>-S)

Los religiosos/as y creyentes colombianos estamos llamados a ser testigos de la esperanza; constructores y reconstructores de la esperanza de un pueblo que gime todavía esperando redención. La situación pVogresiva de violencia y pobreza que vive nuestro país (así como nuestro continente), se consti- tuye ciertamente en un desafío para nuestra creatividad. En estas cortas líneas quisiera mostrar que uno de los principales desafíos de la vida religiosa en Colombia consiste en ser testigos y constructores de esperanza.

Este escrito contiene tres partes:

0 La primera es una presentación exegética breve de la segunda sección de la Carta a los Romanos, es decir, de los capítulos 5-8.

0 La segunda parte es una reflexión sobre el motivo teológico de la esperanza.

0 La tercera parte consiste en la aplicación teológica del motivo de la esperanza en la vida religiosa.

I . Los creyentes justificados por la fe en Jesucristo se enorgullecen por la espe- ranza de la gloria de Dios

La esperanza cristiana se describe en la carta a los Romanos como una realidad presente que se teje entre el hecho cumplido de la libera- ción, reconciliación, justificación por medio de la muerte de nuestro Señor Jesucristo y el futuro de salvación que tanto los creyentes como la creación guardan.

Aquello que Cristo ha hecho por nosotros, denominado efectos del evento Cristo en los creyentes, se

Vinculum / 207

Abril - Junio 2002

Razón y obiero de nuestra espersnza

describe en la Carta a jos Romanos (y en la literatura protopaulína) con los siguientes términos: justificación, reconciliación, liberación, salvación, redención'. El análisis verbal de estos índices en Rm 5, I - 1 1 muestra que la justificación y reconciliación se des- criben en pasado (verbos en aoristo o participios dependientes de verbos en aoristo), mientras que la salvación se enuncia en tiempo futuro.

9 "Entonces, mucho más, habiendo sido justificados ahora en su san- gre seremos salvados por medio de El de la ira.

10 Pues, siendo enemigos fuimos reconciliados con Dios por medio de la muerte de su Hijo mucho más\ habiendo sido reconciliados seremos salvados por su vida" (Rm 5,9-10).

Lo mismo sucede con la liberación del creyente. La segunda parte del

capítulo 6 describe al creyente como aquél que ha sido liberado de la esclavitud del pecado y ahora se encuentra al servicio (como esclavo) de la justicia y de Dios. La libertad del creyente en esta parte de la carta se entiende como cambio de dueño. Este primer análisis rápido y super- ficial de los términos, con los cuales se describe la acción de Jesucristo a favor de los hombres, nos ha mostrado que para el Apóstol, la vida del creyente se encuentra a medio camino entre la justificación, la redención, la recon- ciliación y la liberación ya recibidas, y un futuro de salvación que se espera.

Pablo describe la vida del creyente en la segunda sección de la Carta a los Romanos\ como una vida según el Espíritu, por oposición a una vida según la carne (Rm 8. 4-17). He dicho que, según el Apóstol, el creyente ya ha sido justificado, reconciliado, liberado y redimido por medio de la

En este punto sigo a Fitzmyer, Joseph, "Soteriología y Antropología" paulinas en: The NewJerome Biblical CommenMOí New York, 1968. Y su más reciente obra: ^ománs,Doubleday, New York, 1993.

^ 5, 9-11. Argumentación minori ad maius, e.d qal wahomer. El punto aquí es: si Dios ha hecho algo realmente difícil, como justificar a los impíos pecadores, Él hará por comparación loquees fácil, e.d. salvar de la ira a quienes son justos a sus ojos. yénse-.Oaníieid.CLE., A Criücal and Exegedcsl Commentary on [he Episile ta iheRomans. 2 vols., IBC, (Edimburgo, 1 975), 265-266.

^ Es decir, en la capítulos 5-8 considerados la sección antropológica déla misma carta. Para el análisis de la disposición paulina en la Carta a los Romanos y en particular de esta sección sigoa J-N., Aletti. Véase de este autor: La Leñera ai Romani e la Giusíizia di Dio, (Roma, 1997); Israel ei la Loi dans la Leure aux Romans, Cerf (París, 1998); "Romanos" en ICBC (Collegeville, 1998), 1416-58. Sobre la constatación del modelo retóhco en la carta a los Romanos, del mismo autor: "La présenced'un modéle rhétoriqueen Romains. Son róle et son importance", Bib 71 ( 1990) 1-24, "La dispositio rhétorique dans les épitres pauliniennes: propositions de méthode", NTS38 ( 1992) 385-401.

VInculum / 207 Abril - Junio 2002

P. Juan Manuel Granados, si.

muerte y resurrección de Cristo. Sin embargo, constatamos que la realidad presente de los creyentes, al parecer, dista mucho del ser hombres y muje- res nuevos. Dicho con otras palabras, la vida del creyente no parece ser una nueva vida (ni según el Espíritu) porque los creyentes, por una parte siguen expuestos a las tribulaciones, dolores y calamidades, y por otra, siendo sujetos de los caprichos del pecado.

El Apóstol responde: primero, nada, ni las tribulaciones, ni las mayores desgracias nos pueden separar del amor de Dios, ya manifestado por medio de Cristo. Aunque el creyente se encuentre en situación de angustia (de pobreza, de persecución o de in- justicia), constata que esas situaciones fortalecen su esperanza; incluso la creación en medio de su situación de sometimiento a la corrupción se en- cuentra sujeta a la esperanza. Dicho con otras palabras, la vida del creyen- te en Cristo no es descrita por Pablo como una vida 'rosa', sin dificultades que provengan del exterior del creyente o de fuera de su comunidad, se trata de una vida de unión íntima con Cristo en la cual nada puede ya efectivamente separarlo de su Señor. Segundo, el Apóstol responde: el creyente justificado no se encuentra más en una situación de pecado (o bajo pecado). El creyente no es un pecador (hamartolos) o no se encuen- tra ya en tal categoría. Puede que el

creyente peque, pero ello no lo coloca en una situación de separación de Dios; con otras palabras, las dificul- tades que provienen del interior humano (su incapacidad para obrar la bondad o lo que quiere Dios) tam- poco pueden separar al creyente del amor de Dios. Ahora bien, ¿cómo se explica esto?

He subrayado en los dos casos que nada (ya sea que provenga del 'exterior' o el 'interior' de los seres humanos) nos puede separar del amor de Dios revelado en Cristo. Pues bien, este 'puede' constituye en este caso toda la diferencia. Pablo, siguiendo algunos rabinos de su época, divide la historia humana en períodos, de Adán hasta Moisés, de Moisés ajesucristo, y después de Jesucristo (en algunos casos también usa la figura de Abraham para delimitar la historia). Para el Apóstol el problema de los hombres antes del acontecimiento de Cristo consistía en que ellos se encontraban en una situación de pecado y muerte (Rm 5, 13-14), situa- ción ésta previa a la ley, y agudizada por la introducción de la misma ley (Rm 5. 20). Los hombres antes de Cristo, según Pablo, no podían ser libres porque eran esclavos del poder del pecado. Jesucristo hace posible lo que antes era imposible (Rm 8, 3), y ello lo hace porque por medio de su muerte en cruz, que eliminó la pretensión del dominio del pecado

Vinculum / 207

Abril - Junio 2002

toón / objeto de nuestr3 esperanza

sobre el hombre\ Ahora los seres humanos podemos efectivamente ser libres, ahora podemos ser sujetos de decisión. Lo anterior no elimina ni la existencia del mal, ni de las desgracias, ni del mismo pecado (¡tampoco justifica su existencia!); sí elimina, por el contrario, su capacidad de afectar y determinar a los seres humanos. Ahora los seres humanos no sola- mente 'pueden', sino que han sido capacitados por el mismo Espíritu de Dios para vivir como sus hijos.

La vida en esperanza del creyente o lo que es lo mismo, su vida según el Espíritu se describe como una vida ética. Rm 6, 1-4: presenta esta situación afirmando que el creyente no puede efectivamente pecar más porque está en gracia, es decir, ha sido bautizado o inmerso en la misma muerte de Cristo, o lo que es lo mismo se encuentra consepultado con Cristo. Paradójicamente a este estado de identificación con la muerte de Cristo, que se entiende como un

estado de identificación con la muerte de Cristo, que se entiende como un estado de separación del poder del pecado, no le corresponde un estado de identificación con la resurrección de Cristo. Rm 6, 4-5 describe por una parte que esta situación de resurrec- ción consiste en un hacerse futuro con Cristo, y por otra parte enuncia el presente en términos éticos, caracte- rizado como un caminar en novedad de vida. La vida nueva del creyente que se teje en su aquí y ahora se reto- ma en la peroración o exhortación de Rm 6,12-1 4, allí se define la vida ética del creyente bautizado como una vida en la cual se ponen los miembros de la persona al servicio de la justicia. Más adelante, en Rm 6, 1 5-24 se ampliará esta definición, afirmando que se trata de una vida en la cual se dan frutos para la justicia y para la santidad.

Resumiendo: La segunda sección de la Carta a los Romanos (Capítulos 5-8) describe la vida del creyente justificado por la fe en Cristo. La vida

"En Id afirmación "nosotros fuimos muertos al pecado" (Rm 6, 2), "pecado" (en dativo) se presenta como el complemento mdirecto de la muerte. Sm embargo no es claro, a primera vista, cómo se puede traducir tal expresión y qué matiz quiso indicar Pablo con ella. El "dativus incommodi" indica la desventaja o el detrimento del sustantivo declinado como dativo, es decir, sustantivo a cuyo detrimento sucede la acción principal. Tal dativo también se denomina "de interés", e indica el interés del sustantivo en cuestión. Si se considera tfi/l a marti^l como un "dativus incommcxJi", se pcxJría parafrasear su sentido de la siguiente forma: Nosotros fuimos muertos a desventaja del pecado o con detrimento del pecado, o dicfio de otro modo, fuimos muertos al interés del pecado. Si se considera, siguiendo la argumentación paulina, que el interés del pecado sobre el tiombre es ejercer su dominio, haciéndolo esclavo de la ley para conducirlo a la muerte, se debe reconocer entonces que el dativo tfi/l a' marti,al indica que fuimos muertos al interés del pecado que es su dominio sobre el hombre, es decir, muertos al pecado, cuyo interés es su dominio sobre el hombre. Hernest G. Hoffmann, Heinrich von Siebenthal, Gnechische Crsmmaiik zum Neuen resHmenf,Riehen-Schweiz, I990,§ 174 § I82.BDR§ 187 -§ l98.Zerwick.GMec/Ms,§55.

VAincutum / 207

Abnl Junio 2002

P. ¡u¿n Manuel Granados, si.

del creyente se caracteriza como un presente ético en el cuaJ se dan frutos para la justicia y se sirve a Dios. La vida del bautizado se 'teje' entre un pasado de justificación, reconciliación y libe- ración y un futuro de salvación. Entre este pasado y futuro se encuentra un presente ético vivido en esperanza. La vida del creyente no se encuentra exenta de avatares y problemas, sin embargo las pruebas son motivo de orgullo para el creyente, porque por medio de ellas se evidencia la espe- ranza de la gloria de los hijos de Dios que está por revelarse plenamente.

2. Reflexión teológica - Entre utopía y realidad

Pablo en la Carta a los Romanos tuvo que enfrentar algunas acusaciones, según las cuales él promovía el pecado de los creyentes en Cristo (Rm 3, 8; 6, 1 ). Algunos de sus opositores pensa- ban que la nueva situación del creyente, es decir, su situación de separación del poder del pecado, aunque no la total eliminación del pecado^ era una justificación para pecar, porque si pecamos, decían los opositores. Dios nos perdona y la gracia abunda. Pues no. Toda la argumentación paulina se dirige a probar que la nueva situación del

creyente es incompatible con la situa- ción de pecado. El creyente puede ahora ya efectivamente no pecar. Un primer desafío que presentan las afirmaciones paulinas es precisa- mente la deslegitimación del pecado y sus instrumentos de dominio en los contextos del hoy. La violencia, la pobreza, la injusticia, así como sus agentes son totalmente incompatibles con la nueva situación de los cre- yentes bautizados, quienes no se encuentran ahora "bajo pecado", sino "bajo gracia".

Un segundo desafío que plantean las afirmaciones paulinas se refiere al objeto de nuestra esperanza;

pues nosotros fuimos salvados con

esperanza.

Pero esperanza que se ve (viendo), no es esperanza.

Pues lo que se ve ¿cómo (para qué

o por qué) se esperal

Pero si lo que nosotros no vemos

esperamos,

por medio de la paciencia (cons- tancia) [lo] esperamos ansiosamente (Rm 8, 24-25).

La reiteración del motivo esperanza' en Rm 8, 24-25 demuestra que el énfasis de la parte no se encuentra en la noción de salvación, sino en las razones para la esperanza. ¿Por qué

Porque lo que propiamente se eliminó con el evento Cristo fue el aguijón del pecado, es decir, su capacidad de dominio o pretensión de poder sobre el hombre.

Vinculum / 207

Abril - Junio 2002

Razón y objeto de nuestra esperanza

esperamos?, ¿por qué podemos esperar?, ¿qué esperamos? Podemos esperar porque ya fuimos reconci- liados, liberados, redimidos y justifi- cados (términos todos estos que en su conjunto indican salvación) (Rm 8. 24); esto que ha hecho Cristo por noso- tros se constituye en garantía, primicia o anticipo de la salvación integral definitiva, descrita como "libertad de los hijos de Dios" (Rm 8, 21), "rescate de nuestro cuerpo", filiación y estado de glorificación con Cristo (Rm 8. 16- 1 7). La salvación plena no sólo cobija los individuos justificados por la fe, sino que abarca toda la creación*. Dicho con otros términos, esperamos que "Dios sea todo en todo" ( i Cor 1 5, 28). Y podemos esperar esto porque ya hemos recibido las primicias de la salvación; esperamos, así, la salvación plena. Mientras esperamos, nuestra vida ética ratifica y confirma el objeto de nuestra esperanza.

El objeto de nuestra esperanza no es una utopía, tampoco lo podemos ver en plenitud, porque esperar aquello que se ve no es propiamente esperanza. Ahora bien, he intentado

describir de varias formas que las razones de nuestra esperanza, así como su objeto no son un ideal desencarnado, no se trata de una "imagen ideal" de hombre o sociedad la que esperamos o buscamos . La sociedad sin pobres que se quiso reglamentar en el libro del Deutero- nomio, o la "comunidad contraste" que promovió la tradición deutero- nomista no fueron posibles, porque el ser humano del Antiguo Testamento no podía ser efectivamente libre del pecado y porque la ley a ellos dada no los capacitaba para obrar o actuar según la misma ley. En términos paulinos, tal 'ideaJ' de comunidad y de hombres no fue posible porque los seres humanos eran esclavos del poder del pecado; y la ley sólo les facilitó el conocimiento del mismo, más no su liberación. Cuando Pablo afirma que la "justicia de Dios" ha sido revelada, anuncia el comienzo de una nueva historia, una nueva situación en la cual los hombres ya se encuentran capacitados, ya pueden cumplir la voluntad de Dios y la ley del amor al prójimo; ya pueden vivir el milagro de una "sociedad contraste", porque el

* Esta teología de la "salvación cósmica" se desarrolló después de Pablo y de forma más profunda en los escritos deuteropaulinos. Véase especialmente el Himno cristológico de Ef 1, 3- 14.

Sigo en este punto a los hermanos Lohfink. Lofifink, Norbert, "Biblia y Opción por los pobres", En: Selecciones de Teología 9 6 ( 1987). "¿La utopía de un mundo sin pobres en la Biblia?", En: Selecciones de Teología 122 ( 1992). "Las profecías irrealizadas. Sobre las esperanzas el Antiguo Testamento y su validez para los cnstianos". En: Selecciones de Teología 86 ( 1983), I II- 1 14. El Sabor de la Esperanza. Identidad cristiana y vida religiosj.Madrid, 1983. Lohfink, Gerfiard, La Iglesia que Jesús quería, DDB, Bilbao, 1986.

Vtnctrium I 207

Abril - Junio 2002

P. Juan Manuel Crinados, si.

amor de Dios que hemos recibido también ha sido derramado en sus corazones (Rm 5, 5).

Un tercer desafío a considerar es el carácter ideal y el carácter real de la vida cristiana en el mundo de hoy y en nuestro país. El don del Espíritu que yo hemos recibido, que hace de los seres humanos hijos legítimos de Dios, y que capacita el corazón humano para hacer la voluntad de Dios; según esta tradición, el fin de Israel se describe como un pueblo trasformado por el Espíritu de Dios (Ez 36. 25-27; Joel 3. I -ss). La vida cristiana según San Pablo es una vida "según el Espíritu", una vida en la cual los seres humanos ya pueden dar frutos para la justicia. Esta forma de vida, así considerada, trasforma no sólo los individuos sino también la comunidad, el nuevo pueblo de Dios^. Yo creo que tal forma de percibir al hombre lejos de ser un "ideal altruista", se constituye